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für die kritische Masse in der Rheinischen Kirche

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Rüdeger Baron

Ein Land fühlt sich durch Kriegsrhetorik und militärischen Aufmarsch seiner Nachbarn bedroht, ringt deren Streitkräfte innerhalb weniger Tage nieder, besetzt große Teile der Territorien seiner Nachbarstaaten und weigert sich, sich auf seine international anerkannten Grenzen wieder zurückzuziehen. Im Gegenteil: Es errichtet ein rigides Besatzungsregime, das gekennzeichnet ist durch Einschränkungen der Bewegungsfreiheit der einheimischen Bevölkerung, Enteignungen, Hauszerstörungen, Beschränkung und Entzug der Lebensgrundlagen, Zerstörung wirtschaftlichen Vermögens, Einverleibung von Teilen des besetzten Territoriums in den eigenen Staat und wiederkehrende militärische Angriffe und Invasionen gegen die Nachbarstaaten.

Statt – wie in anderen Fällen - sich strikt gegen die gewaltsame Veränderung von Grenzen zu stellen und entsprechenden UN-Resolutionen Nachdruck zu verleihen, wird dieses Vorgehen in der westlichen Welt akzeptiert, dem Besatzerstaat werden Milliardenhilfen zur Stärkung seiner Militärmacht zur Verfügung gestellt und seine Annexions- und Besatzungspolitik wird unterstützt bis dahin, dass etwa Deutschland jede Maßnahme, die dieser Staat für seine angebliche Sicherheit für nötig hält, zur eigenen Staatsraison erklärt.

Und auch die christlichen Kirchen – insbesondere die Evangelische Kirche in Deutschland - , die sich dem Frieden und der Gerechtigkeit verpflichtet haben, bemühen sich, Kritik an der Politik Israels nicht zu laut werden zu lassen und bestehen auf einer „doppelten Solidarität“ mit den Unterdrückten und den Unterdrückern.

Wie ist das möglich?

 

Die „Judenfrage“ nach 1945

Die Ursachen für das unklare Verhalten der Evangelischen Kirche zum Kern des Nahostkonflikts liegt natürlich in der deutschen Geschichte, vor allem dem Massenmord an den europäischen Juden und der Art des Umgangs der Kirche mit der eigenen Schuld an diesem Geschehen. Nach dem Ende der nationalsozialistischen Herrschaft bekannte sich die Evangelische Kirche in Deutschland nur auf Druck dazu, „nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt zu haben.“ (Stuttgarter Schuldbekenntnis) Dass die Kirche sich nicht schützend vor die jüdischen Mitbürger gestellt, sondern im Gegenteil ihre Diskriminierung und Verfolgung durch frühen Ausschluss ihrer jüdisch-stämmigen Mitglieder und Pfarrer gefördert hatte, wollte man nicht mehr wahr haben. Selbst nach Kriegsende taten sich die Gemeinden schwer, auf die überlebenden Judenchristen zuzugehen; diese waren auch später kein Thema, als der „Deutsche Evangelische Ausschuss für Dienst an Israel“ ab 1948 begann, in Studientagen zur „Judenfrage“ wieder erste Gespräche zwischen Juden und Christen anzubahnen. (Büttner/Greschat 1998 und Hermle 1990)

Wo in der Folge von Kirchenleitungen und kirchlichen Organisationen auf den Massenmord eingegangen wurde, fehlte jede Reflexion, wie es denn dazu kommen konnte und wie die Kirche sich dazu verhalten hatte. Besonders seitens der Kirchenkanzlei der EKD bestand keinerlei Neigung, auf dieses Thema einzugehen. Ein erstes zögerndes Schuldbekenntnis war das „Wort zur Judenfrage“, das auf der EKD-Synode von Weißensee 1950 eher zufällig zustande kam und erst, nachdem das Wort „Massenmord“ an den Juden durch „Frevel“ ersetzt worden war. (Hermle, S. 350 ff.) In der Erklärung klang auch schon eine Rücknahme der Substitutionstheologie an, nach der das von Gott erwählte Volk seit Christus nicht mehr Israel, sondern die Christenheit geworden sei, wenn es heißt: „Wir glauben, dass Gottes Verheißung über dem von ihm erwählten Volk Israel auch nach der Kreuzigung Jesu Christi in Kraft geblieben ist.“ (Die Kirchen I, S. 548 f.) Dieser Gedanke wurde aber zunächst nicht weiter verfolgt.

1958[1] unternahm der Karl Barth-Schüler und Nachfolger auf dessen Bonner Lehrstuhl, Helmut Gollwitzer, der sich in der Bekennenden Kirche für verfolgte Juden eingesetzt hatte, seine erste Reise nach Israel zusammen mit seiner jüdisch-stämmigen Frau und deren Eltern. Anschließend hielt er anlässlich des 10. Jahrestages der Staatsgründung eine euphorische Rede auf den Staat Israel im Auditorium Maximum der Freien Universität Berlin, an der er bis zu seiner Emeritierung 1975 lehrte. Vor diesem Hintergrund erklären sich das Engagement und die Begeisterung, mit denen Gollwitzer fortan die christlich-jüdische Verständigung und die praktische wie ideologische Unterstützung des Staates Israel betrieb.

Der hervorstechende theologische Aspekt seiner Rede im Audimax wie seiner späteren Äußerungen zum Thema war die Gleichsetzung der heutigen Israelis mit den biblischen Israeliten: „Es ist das Volk, dessen ganzes... Schicksal bis zum heutigen Tage daher rührt, dass es in ein Gottesverhältnis geraten ist, das es nicht aufkündigen kann, auch wenn es möchte, und das sein Wesen und Schicksal bestimmt. Israel ist das theologische Volk kat exochen (= schlechthin). Wer das übersieht, versteht nichts von dem, was heute in Israel vor sich geht. Wer sich mit Israel beschäftigt, muss nolens volens zum Theologen werden.“ (Gollwitzer 1961, S. 22) In seinem Überschwang erklärte Gollwitzer, dass das Volk Israel in seiner neuen Existenz „leben darf wie andere Völker nur, wenn es weiß, dass es nicht ist wie andere Völker, dass ihm eine besondere Aufgabe für alle anderen zugedacht ist... Israel hat seine unaufgebbare Besonderheit, weil von dorther ein Segen ausgehen soll auf die Völker.“ (S. 28)

Die von nun an immer häufigeren Israelreisen wurden für viele Deutsche als „theologische Erfahrung“ erlebt. Der damalige Berliner Studentenpfarrer und Assistent Gollwitzers, Friedrich-Wilhelm Marquardt sprach danach sogar von seiner „zweiten Taufe“. 1962 kam es zu einer ersten halboffiziellen Reise der EKD nach Israel unter der Leitung des Berliner Bischofs und Ratsvorsitzenden der EKD Kurt Scharf. Bei allen diesen Reisen verließ man sich völlig auf die israelischen Gastgeber, die natürlich keinen Grund sahen, die Gäste auch mit den problematischen Seiten der Staatsgründung bekannt zu machen. Begegnungen mit palästinensischen Christen fanden in der Regel nicht statt.

Nachdem sich offenbar doch einmal Besucher zum evangelischen Propst in Ost-Jerusalem, Karl Malsch, verirrt hatten, kam es 1962 zu der „Affäre Malsch“. Ihm wurde in israelischen Blättern vorgeworfen, Besuchern gegenüber antiisraelische Hasstiraden von sich gegeben zu haben und die arabischen Christen in ihrer antiisraelischen Haltung zu unterstützen. Seine Ablösung konnte gerade noch verhindert werden.[2] (Gronauer, S. 173 ff.)

Gollwitzer wirkte 1958 bei der Gründung der „Aktion Sühnezeichen“ mit, die Studenten die Möglichkeit bot, für einige Monate in einem Kibbuz in Israel mitzuarbeiten. Marquardt organisierte für Studenten Studienreisen nach Israel, die immer populärer wurden. 1961 kam es auf dem Kirchentag, der unter dem Eindruck des Eichmann-Prozesses stand, mit starker Beteiligung Gollwitzers zur Verabschiedung der Erklärung „Juden und Christen“ und in der Folge zur Gründung der ständigen „Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim DEKT“.

In der Erklärung von 1961 wird erstmals als Hauptursache der Judenverfolgung die Leugnung der Zusammengehörigkeit von Juden und Christen benannt. Gott habe sein Volk nicht verstoßen, sondern Juden und Christen lebten gemeinsam aus der Treue Gottes. Die „Substitutionstheorie“ wird damit endgültig verworfen. Die Kirche müsse das Schweigen über das eigene Versagen gegenüber der jungen Generation brechen. „Auch muss von uns Deutschen alles getan werden, was dem Aufbau und dem Frieden des Staates Israel und seinen arabischen Nachbarn dient.“ (Gronauer, S. 553 f.) Kirchliche Kreise setzten sich immer nachdrücklicher für die Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen der Bundesrepublik und Israel ein.

In die zunehmende Beschäftigung kirchlicher Gremien mit dem Verhältnis zu Judentum und dem Staat Israel und den Auseinandersetzungen um die Judenmission, an der aus guten Gründen zunächst auch von Gollwitzer grundsätzlich festgehalten wurde, die sich aus historischen Gründen aber für die Deutschen Kirchen verbieten sollte[3], platzte der Sechs-Tage-Krieg im Juni 1967.

 

Der Sechs-Tage-Krieg 1967 und die Folgen für die Kirche

In den Wochen wachsender Spannungen vor dem Krieg äußerten sich Gollwitzer und der Berliner Bischof Scharf eindeutig für den Schutz des israelischen Staates. In einer Rundfunkrede am 5. Juni beschwor Scharf den „Untergang des jüdischen Volkes“. „Es geht nicht nur um die Wiederherstellung des Friedens im Nahen Osten, sondern um die Bewahrung des Volkes Israel als eines Volkes von heilsgeschichtlicher Bedeutung.“ (Gronauer, S. 205)

In ökumenischen Gottesdiensten in West-Berlin im Sommer 1967 wurde zu Fürbitte und tätigem Opfer für den bedrohten Staat Israel aufgerufen (Gollwitzer 1967, S. 90). „Dass... für die Geschichte des jüdischen Gottesvolkes der heutige Staat Israel ein epochales Ereignis ist, macht diesen Staat zu einer Größe von theologischer Relevanz für die Christen und bezieht ihn ein in die Verantwortung für die Judenheit, die heute von großen Teilen der Kirche endlich erkannt wird“, schrieb Gollwitzer im Anschluss an den Sieg im Sechs-Tage-Krieg. (Ebda.)

1. Für Scharf und Gollwitzer stand offenbar das dringende Bedürfnis im Vordergrund, die Mitschuld der Kirche für das ungeheure Unrecht, das den Juden angetan wurde, endlich anzuerkennen und wieder gut zu machen. Dagegen gab es noch in den Sechzigerjahren große Widerstände auch in der Kirche. Gollwitzer suchte das Gespräch mit Vertretern des Judentums, aber da es kaum noch jüdisches Leben in Deutschland gab, konzentrierte sich sein Bemühen auf den jungen Staat Israel, der für ihn das Land der Holocaust-Überlebenden war und von dem er glaubte, dass hier das biblische Volk quasi eine Wiederauferstehung erlebte. Der Anspruch des Staates, das Judentum insgesamt zu repräsentieren, wurde bereitwillig akzeptiert, obwohl bis heute die große Mehrheit der jüdischen Menschen außerhalb Israels lebt. Zum Prüfstein des neuen Verhältnisses der Kirche zum Judentum wurden so die guten Beziehungen zum Staat Israel.

2. Darüber hinaus war Gollwitzer begeistert von dem „nicht-restaurativen“ Gesellschaftsmodell Israels. Während die europäischen Staaten nach dem Zweiten Weltkrieg mehr oder weniger bemüht waren, die Vorkriegsverhältnisse wiederherzustellen, ging der junge israelische Staat insbesondere in der Kibbuz-Bewegung ganz neue Wege. Gollwitzer schwärmte geradezu von der Aufbauleistung der Israelis, die das Land urbar machten und die Wüste ergrünen ließen (gewisse abfällige Bemerkungen über die angeblich unfähigen Araber konnte er sich nicht verkneifen). Er versuchte immer wieder, beide Seiten zu sehen. Er erkannte an, dass es ein Flüchtlingsproblem gab, das seiner Meinung nach aber in verständnisvoller Zusammenarbeit mit den arabischen Staaten und kräftiger finanzieller Unterstützung seitens Israels gelöst werden könne, wenn die Araber sich nur mit der Existenz des Staates abfinden würden. Und er war vom Friedenswillen Israels absolut überzeugt. Noch 1963 konnte er sich nicht vorstellen, dass der Staat Israel jemals ein Interesse haben könnte, sich über die Waffenstillstandslinie von 1949 hinaus auszudehnen. Die „verbindliche Anerkennung seiner jetzigen Grenzen“ sei praktisch durch eine Rede Golda Meirs vor der UNO-Vollversammlung erfolgt. (Gollwitzer 1967, S. 63 und Gollwitzer 1961, S. 20 f.) Im Juli 1967 dagegen rechtfertigte er die Eroberungen des Sechs-Tage-Krieges mit den „militärisch so unmöglichen Grenzen“ von 1949 und den „organisierten Sabotage-Aktionen“ seitens der Araber, die Israel wie schon 1956 zu „zwei Ausfälle(n) aus seiner belagerten Festung“ gezwungen hätten. „Dies war nicht ein Präventivkrieg, sondern das Zurückstoßen eines schon am Halse sitzenden Messers.“ (Gollwitzer 1967, S. 86 f.) Die israelische Propagandamaschine klingt durch.

3. Gollwitzer und seine Mitstreiter gingen jedoch über den Wunsch nach Schuldanerkennung und eine naive Übernahme einseitiger politischer Interpretationen der Staatsgründung und der Politik Israels hinaus. Während sich die EKD nach dem Sechs-Tage-Krieg nicht zu einer Stellungnahme durchringen konnte, veröffentlichten die Kirchenleitungen der Kirchenprovinz West-Berlins und Sachsens Ende Juni 1967 Aufrufe an die Gemeinden, in denen sie zu Spenden und persönlichem Einsatz für Israel aufriefen: „Wer Israel auslöschen will, widersteht Gottes Verheißung und Willen.“ (Gollwitzer 1967, S.99) Eine Erklärung des Arbeitsausschusses der Christlichen Friedenskonferenz zur Situation im Nahen Osten vom 4. Juli 1967, die die Einhaltung von UN-Beschlüssen und den Rückzug aus den besetzten Gebieten forderte, wurde in einer anscheinend von Gollwitzer initiierten Erklärung vom 9. August zurückgewiesen; die darin enthaltene Forderung, der Staat Israel müsse sich wie jeder andere Staat an das Völkerrecht halten, gehe an der theologischen Bedeutung des Staates Israel vorbei:

„Die Christenheit muss bezeugen, dass Gottes Treue auch heute über dem Volk Israel in Kraft geblieben ist. Auch das israelische Volk im säkularen Staat Israel steht unter dieser Verheißung und kann darum mit anderen Völkern nicht ohne weiteres auf eine Stufe gestellt werden.“ (Ebda. S.101)

Damit wurde dem Staat Israel eine heilsgeschichtliche Bedeutung beigemessen, die aus der Sicht Gollwitzers Konsequenzen für das politische Denken und Handeln von Christen haben müsse. Dieser Spur folgend entwickelte sich in den Siebzigerjahren in der evangelischen Kirche in Deutschland ein theologischer Denkprozess, der die Grundfesten des christlichen Glaubens umwälzte. Es war nicht einfach die Aufgabe der These, nach der Gott sein Volk verworfen habe, weil es den Christus nicht anerkannt habe. In dieser Theologie wird der Hauptgrund für den notorischen Antisemitismus in Europa gesehen.[4] Vielmehr ging es um die Identität des Christentums gegenüber dem Judentum überhaupt. Die sich entwickelnde „Israeltheologie“ schoss damit weit über das Ziel der Wiedergutmachung begangener Schuld hinaus.[5]

 

Die Studien „Kirche und Judentum“ der EKD

Weil die Sache in der EKD umstritten war und aus den Kirchenleitungen auch Widerspruch kam[6], wurde eine Studienkommission „Kirche und Judentum“ einberufen, der ausschließlich Theologen[7] angehörten. Neben Gollwitzer waren auch F.W. Marquardt[8], Rolf Rendtorff[9] und K. H. Rengstorf[10] als weitere Vertreter der neuen Israeltheologie beteiligt. Am 1.3.1975 legte die Kommission dem Rat der EKD ein maßgeblich von Prof. Rolf Rendtorff formuliertes Kompromisspapier vor, das am 24. Mai 1975 beschlossen und den Gemeinden übergeben wurde.

Nach Beschreibung der religiösen Gemeinsamkeiten und des Trennenden zwischen Juden und Christen kommt die Studie auf das Verhältnis zwischen Juden und Christen heute zu sprechen, das durch den „Versuch der totalen Vernichtung der Juden durch den Nationalsozialismus“ einerseits und durch die „Gründung des Staates Israel im Lande ihrer Väter“ andererseits geprägt sei. „Der heutige Staat Israel ist eine politische Größe; er stellt sich aber zugleich in den Rahmen der Geschichte des erwählten Volkes.“ (Christen und Juden, S. 38) Damit hat er für viele Juden eine religiöse Bedeutung. Daraus – so suggeriert die Studie – folgt auch für Christen die Verpflichtung, die Staatsgründung anzuerkennen und zu unterstützen. „Zugleich haben Christen sich aber auch nachdrücklich für einen sachgemäßen Ausgleich zwischen den berechtigten Ansprüchen beider, der palästinensischen Araber und der Juden, einzusetzen.“ (S. 40) Der Kompromisscharakter des Papiers kommt auch darin zum Ausdruck, dass die Judenmission nicht abgelehnt, sondern als eine von „zwei Dimensionen des einen christlichen Zeugnisses“, nämlich Mission und Dialog, verstanden wird. (S. 45)

In einem vier Jahre später von Rendtorff insbesondere für Studierende herausgegebenen „Arbeitsbuch zur Studie der EKD“ wird ausführlich auf die Entstehungsgeschichte und die Politik des Staates Israel seit seiner Gründung eingegangen. Wieder begegnen wir weitgehend nur dem israelischen Narrativ. Zwar wird die „Fehleinschätzung“ der Zionisten, dass sie von einem Land ohne Bevölkerung ausgingen, als „kolonialistisch“ gekennzeichnet, aber das waren nach Rendtorff eben „Vorstellungen, wie sie damals in Europa allgemein verbreitet waren“. (Rendtorff 1986, S. 201) Dass das Wachsen und Erstarken der jüdischen Einwanderung bis hin zu derartiger Bewaffnung, dass sie den arabischen Armeen gewachsen war, nur durch die britische Kolonialherrschaft ermöglicht wurde, stört die Autoren nicht weiter. Auch über die Illegitimität des Teilungsbeschlusses der UNO, der den Willen und das Selbstbestimmungsrecht der arabischen Bevölkerungsmehrheit ignorierte, gehen sie ohne weiteres hinweg und machen das Beharren auf einem „Alles-oder-nichts-Standpunkt“ der Araber verantwortlich für die folgenden militärischen Auseinandersetzungen. Folgt man dem Arbeitsbuch, gingen gewaltsame Angriffe nach dem Teilungsbeschluss nur von den Arabern aus, gegen die sich die Juden zur Wehr setzen mussten. Insbesondere der aggressive Vormarsch der Hagana auf Jerusalem, das nach dem UN-Plan unter internationale Verwaltung gestellt werden sollte, rechtfertigen die Autoren mit Versorgungsnotwendigkeiten der dortigen jüdischen Bewohner. Es stört sie auch nicht, dass die jüdische Seite zwar den Teilungsbeschluss formal anerkannte, sich aber von vorn herein nicht an die vorgesehene Aufteilung des Landes gehalten hat.

Den Gründen für die Massenflucht der Araber aus den von den jüdischen Kräften eroberten Gebieten widmet die Schrift mehr als eine halbe Seite. Wesentlich sei die akute Angst gewesen, „durch von arabischer Seite verbreitete Gerüchte über angebliche jüdische Ausschreitungen gegen Araber“. Im nächsten Satz wird eines der größten Massaker an wehrlosen arabischen Zivilisten im Dorf Deir Jassin genannt, aber damit abgetan, dass es nicht von der Hagana, sondern von der jüdischen Terrorgruppe Etzel begangen wurde. Dazu wird die israelische Legende von der Aufforderung der arabischen Führer „zum (zeitweiligen) Verlassen des Landes“[11] wiederholt. Wohl habe es auch Vertreibungen durch die Armee gegeben, aber „dahinter (stand) kein planmäßiges Vorgehen.“[12] Die Autoren fragen nicht, warum man die Flüchtlinge nach Ende der Kampfhandlungen denn nicht wieder in ihre Dörfer und Städte zurückkehren ließ, wie es die UN-Resolution 194 forderte. Und sie schließen sich der israelischen Lesart an, dass das Flüchtlingsproblem längst gelöst wäre, wenn die Flüchtlinge in die Gesellschaften der angrenzenden Staaten integriert worden wären; stattdessen würden sie „in erster Linie als politisches Instrument gegen Israel missbraucht“. (ebda. S. 205) Der dahinter stehende Zynismus fällt den Theologen nicht auf!

In gleicher Weise folgen sie der israelischen Propaganda bei der Rechtfertigung des Sinai-Feldzugs an der Seite der alten Kolonialmächte Großbritannien und Frankreich zur Rückeroberung des gerade von Ägypten verstaatlichten Suezkanals ebenso wie zur Begründung des Juni-Krieges 1967. Die absolute militärische Überlegenheit der israelischen Streitkräfte, die sich zumindest im Nachhinein offenbarte, bringt die Autoren nicht zum Nachdenken. Dass sich Israel dem Sicherheitsratsbeschluss 242 zum Rückzug aus den besetzten Gebieten verweigerte, einen UN-Vermittlungsvorschlag von 1971 ablehnte, von Anfang an durch Siedlungstätigkeit in den besetzten Gebieten vollendete Tatsachen schuf, die eine Friedenslösung zunehmend unmöglich machten, und sich bis heute weigert, die Grenzen seines Staatsgebiets festzulegen, geben den Autoren keinen Anlass, sich über die Rechtmäßigkeit des israelischen Vorgehens Gedanken zu machen. Ihrer Meinung nach liegt der Grund für die fortgesetzten Streitigkeiten allein bei den „Konfrontationsstaaten“ und den Palästinensern und ihrer „Unfähigkeit zu Kompromissen“. (ebda. S. 209)

In etwa diese Einschätzungen der historischen und politischen Fakten dürften die Basis gewesen sein für die weiteren Diskussionen und theologischen Stellungnahmen von Seiten der evangelischen Kirche in Deutschland.

 

„Zeichen der Treue Gottes“

Die Studie der EKD von 1975 ging der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland nicht weit genug. Schon im Januar 1976 setzte sie einen Ausschuss ein, der unter Hinzuziehung von jüdischen Gelehrten eine Vorlage „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“ vorbereitete, die 1980 von der Synode beschlossen wurde. Vor dem Hintergrund eines klaren Bekenntnisses zur christlichen Mitverantwortung für den Holocaust nimmt der rheinische Synodalbeschluss eine „Neubesinnung über das Verhältnis der Kirche zu Israel“ vor. (Die Kirchen I, S. 594) Hat das Christentum sich bisher als „Fortentwicklung“ des Judentums gesehen, weil die Christen Jesus als den Christus der Verheißung erkannt haben und dadurch in einen „neuen Bund“ mit Gott gekommen sind, so kehrt sich das Verhältnis jetzt praktisch um: Die „bleibende Erwählung Israels“ verbietet es nach Meinung der Synode, von einem neuen Bund im Gegensatz zum alten Bund zu sprechen. „Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, dass die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist.“ (ebda.)[13] Jesus Christus ist also nicht für die Juden gekommen – die waren ja schon bleibend von Gott erwählt – sondern für die Nicht-Juden, die durch den Glauben an Christus am Bund Gottes mit dem jüdischen Volk teilhaben können. Nicht anders ist dieser Satz zu verstehen. Über nahezu 2000 Jahre hat also die Kirche geirrt und erst durch den Holocaust sind ihr die Augen aufgegangen! Daraus folgt, dass das christliche Zeugnis gegenüber den Juden, die Judenmission (die in Israel ohnehin verboten ist – Rendtorff 1986, 215), unangebracht ist.[14]

Aus alle dem gewinnt die Synode die „Einsicht, dass die fortdauernde Existenz des jüdischen Volkes, seine Heimkehr in das Land der Verheißung und auch die Errichtung des Staates Israel Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk sind“. (Die Kirchen I, S. 594)

Damit wird einem politischen Ereignis, der mit Mord und Totschlag gegen eine weitgehend wehrlose Bevölkerung durchgesetzten Errichtung eines Staates und seiner seit Jahrzehnten durch fortgesetzte kriegerische Auseinandersetzungen erfolgenden Sicherung und Expansion eine „heilsgeschichtliche Bedeutung“ gegeben. (ebda.) Geschichtsdeutung mit der Bibel?

Verschiedene Landeskirchen verabschiedeten in den Achtzigerjahren ähnliche Erklärungen zum christlich-jüdischen Verhältnis und gleichzeitig setzte der Rat der EKD zu einer „theologischen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum“ an. Die Studienkommission wurde diesmal von Prof. Rolf Rendtorff geleitet unter Mitarbeit von vier jüdischen Theologen; auf den Gedanken, auch Vertreter der palästinensischen Christen hinzuzuziehen, kam man offenbar nicht. Die Kommission sollte der „Einsicht in die bleibende Erwählung des jüdischen Volks Rechnung“ tragen im Hinblick auf die Lehre von der Kirche. (Christen und Juden, S. 54) Dies war angeblich in den Erklärungen der Synoden und Kirchenleitungen im Anschluss an die der Rheinischen Kirche zu wenig geschehen. (ebda. S. 66) Mit der 1991 veröffentlichten Studie „Christen und Juden II“ wird eine „Neuformulierung christlicher Glaubensaussagen und theologischer Überlieferungen“ beabsichtigt. (S. 70)[15]

Nach ausführlichen theologischen Erläuterungen schließt sich die Studienkommission letztlich der Erklärung der Rheinischen Synode an, nach der einerseits die Bezeichnung „Volk Gottes“ für Israel beibehalten wird und „andererseits der ‚Bund Gottes mit seinem Volk’ so verstanden (wird), dass er die Kirche mit umfasst. Damit wird Gottes Zusage an Abraham aufgenommen, dass die Erwählung Israels zum Segen aller Völker werden soll. Die Zusage gilt nun in Christus allen, die glauben.“ (S. 101)

Was hat nun der Staat Israel damit zu tun; hat er „aus christlicher Sicht einen besonderen Stellenwert“? Ja, denn Christen respektieren, „dass die Verbindung von Volk und Land für das Judentum unabdingbar ist. Insofern der Staat Israel dafür eine unentbehrliche Sicherungsfunktion hat, bejahen Christen diesen Staat.“ Gleichzeitig ist Israel ein säkularer Staat wie alle anderen Staaten. „Einerseits ist nicht von (Christen) gefordert, Entscheidungen von israelischen Regierungen kritiklos hinzunehmen, wenn ein anderer Staat in vergleichbarer Situation kritisiert werden würde. Andererseits treten Christen allen Versuchen entgegen, die das Lebensrecht des jüdischen Volkes im Land Israel in Frage stellen.“ (S. 103)

Mit anderen Worten: Wenn das Lebensrecht anderer Völker in Frage gestellt wird, dürfen Christen ruhig zusehen, beim Staat Israel aber nicht. Hier geht es (wie man weiß) immer um die Existenz des jüdischen Volkes, wenn es zu kriegerischen Handlungen kommt, und mit diesem Volk ist ja die Kirche aufs engste verbunden. Der Laie fragt sich: Macht damit die Kirche ihre eigene Existenz und ihr Wohlergehen von der Existenz und dem Wohlergehen des Staates Israel abhängig?[16] Hat man sich bei der EKD je gefragt, wie solche Aussagen auf die palästinensischen Christen wirken, die unter der Besatzung des Staates Israel leiden?[17]

 

Israel in den Kirchenverfassungen

Nach der Studie II von 1991 begannen verschiedene evangelische Landeskirchen, entsprechende Erklärungen über das Verhältnis zum Judentum in ihren Kirchenverfassungen zu verankern. So heißt es in dem 1996 ergänzten Paragraphen 1 der Evangelischen Kirche der Pfalz: „Durch ihren Herrn Jesus Christus weiß sie sich hinein genommen in die Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem ersterwählten Volk Israel – zum Heil für alle Menschen. Zur Umkehr gerufen, sucht sie Versöhnung mit dem jüdischen Volk und tritt jeder Form von Judenfeindschaft entgegen.“ In den Verfassungsergänzungen der Berlin-Brandenburgischen und der Pommerschen Kirche wird darüber hinaus die „Anteilnahme am Weg des jüdischen Volkes“ zur Verpflichtung der Kirche erhoben.

Erst sehr spät, ab 2009, befasste sich die Synode der Evang.-Luth. Kirche in Bayern (ELKB) mit dem Thema. Der Vorschlag einer Arbeitsgruppe wurde nach Stellungnahmen aus den Gemeinden und heftigen Diskussionen in der Synode um den Halbsatz gekürzt: „...und weiß sich dem jüdischen Volk geschwisterlich verbunden.“ Der Zusatz zur Kirchenverfassung lautet nun: „Mit der ganzen Kirche Jesu Christi ist sie (die ELKB) aus dem biblischen Gottesvolk Israel hervorgegangen und bezeugt mit der Heiligen Schrift dessen bleibende Erwählung.“ Eine eindeutige Distanzierung von Versuchen, die Glaubensüberzeugungen auf den heutigen Staat Israel zu beziehen.

Inzwischen war im Jahr 2000 die dritte Studie „Christen und Juden“ der EKD erschienen, die in bemerkenswerter Weise viele der vorangegangenen Erklärungen in Frage stellt. (Christen und Juden, S. 151 ff.) Erstmals werden auch Auffassungen palästinensischer Theologen erwähnt, die wie Mitri Raheb die Gültigkeit der biblischen Landverheißung in der Gegenwart in Zweifel ziehen. (S. 189) Es wird zugestanden, dass die theologischen Gründe, für den Staat Israel besonders einzutreten, umstritten sind. (S. 188) Auch die Kennzeichnung der Errichtung des jüdischen Staates als „Zeichen der Treue Gottes“ wird nicht mehr voll mitgetragen. Zwar „bejahen Christen die Notwendigkeit des Staates Israel“, aber „sein Existenzrecht ist völkerrechtlich unbestreitbar und bedarf keiner theologischen Legitimation.“ (S. 193) Man hält eine theologische Reflexion der Landverheißung für angebracht und lehnt eine religiöse Überhöhung des Staates Israel als theologisch unzulässig ab, weil sie „die Bemühungen um einen friedlichen Interessenausgleich zwischen den Bürgern des Staates Israel und seinen arabischen Nachbarn“ gefährde. Man müsse vielmehr „den Betroffenen auf beiden Seiten mit gleicher Aufmerksamkeit zuhören“. (S. 194 f.)

Das ist neu. Man hat den Eindruck, angesichts der weiteren Entwicklungen im Nahen Osten hat sich der politische Wind gedreht und auch die Kirche bekommt einen Hauch davon zu spüren.

In einem Vortrag im September 2001 beim Generalkonvent der Evang. Kirche der schlesischen Oberlausitz zerpflückte der Vizepräsident des Kirchenamtes der EKD, Hermann Barth, alle bisherigen theologischen Konstruktionen zum besonderen Verhältnis zwischen Kirche und Israel und warnte vor allem vor Formulierungen über die „Hineinnahme“ der Kirche in den Bund Gottes mit Israel. Solche Formulierungen ließen „kaum noch Raum für etwas unterscheidend Christliches im Selbstverständnis der Kirche gegenüber dem Judentum“[18]. (Barth 2001, S. 11)

 

Das Kairos-Palästina-Dokument

In diese Verunsicherung stößt im Dezember 2009 das Kairos-Dokument der palästinensischen Christen, verfasst von 16 in verschiedensten kirchlichen Institutionen tätigen Persönlichkeiten, u.a. Erzbischof Michel Sabbah, bis 2008 römisch-katholischer Patriarch in Jerusalem, Naim Ateek, anglikanischer Pfarrer am ökumenisch-theologischen Zentrum Sabeel in Jerusalem und Mitri Raheb, Pfarrer an der evang.-luth. Weihnachtskirche in Bethlehem. Das Dokument ist ein Hilfeschrei an die Christen und politisch Verantwortlichen in Israel/Palästina und in aller Welt. Es schildert die Lage in den besetzten Gebieten und die Hoffnungslosigkeit angesichts der vielen vergeblichen Versuche, zu einer Friedenslösung zu kommen. Es erinnert die Kirchen daran, „dass die israelische Besetzung palästinensischen Landes Sünde gegen Gott und die Menschen ist, weil sie die Palästinenser ihrer grundlegenden Menschenrechte beraubt, die ihnen von Gott verliehen worden sind.“ Es distanziert sich von Gewalt gegen die Besatzung, plädiert vielmehr für zivilen Ungehorsam und friedlichen Widerstand und ruft das Ausland zu Boykottmaßnahmen, Rückzug von Investitionen und Sanktionen auf, um auf die israelische Politik Druck auszuüben. „Liebe und gegenseitiges Vertrauen sind möglich. Deshalb ist auch Friede, ist endgültige Versöhnung möglich. Auf diese Weise können Gerechtigkeit und Sicherheit für alle Seiten erreicht werden.“ (Kairos-Palästina-Dokument in der Übersetzung des ÖRK)

Das Dokument stieß bei der evangelischen Kirche auf ein unterschiedliches Echo. Während sich einige Gliedkirchen sehr ausführlich mit dem Papier auseinandersetzten, wurde es etwa von der Bayerischen Landeskirche weitgehend ignoriert. Die Evangelische Mittelost-Kommission formulierte eine Stellungnahme, der sich 2011 die Kirchenkonferenz der EKD anschloss: „Die EMOK nimmt diesen Aufruf dankbar und mit großer Aufmerksamkeit entgegen. Vor allem würdigt sie die Versöhnungsbereitschaft, den Willen zur Gewaltfreiheit und den theologisch in der Liebe begründeten Verzicht auf jede Form von Rache und Vergeltung...“ Doch die Liste der „Anfragen und Vorbehalte“ ist lang: Vor allem wird in Zweifel gezogen, dass die israelische Besetzung die einzige Ursache für die Not des palästinensischen Volkes sei. Das betreffe z.B. den Satz: „Die Wurzeln der ‚Terrorismus’ liegen in dem menschlichen Unrecht, das uns angetan wird, und in dem Übel der Besatzung.“ Es gebe „muslimische, palästinensische Gruppierungen..., die Israel als Staat... bekämpft haben und bekämpfen. So können wir die Handlungen der israelischen Regierungen wohl kritisieren oder die Besetzung verurteilen, aber die Bekämpfung des Terrorismus nicht einfach als ‚Vorwand’ abtun.“ Natürlich reichen die Wurzeln des palästinensischen (wie allerdings auch des israelischen) Terrorismus in die Entstehungsgeschichte des Staates Israel zurück. Aber die EMOK macht sich hier wieder die israelische Lesart zueigen, dass es die Besatzung aufrechterhalten müsse, um den Terrorismus zu bekämpfen. Sie wirft den Autoren vor, nicht ausdrücklich die Grenzen Israels zu definieren, die sie akzeptieren würden, und lehnt Boykottmaßnahmen gegen Israel ab, weil sie „die Kirchen in Deutschland an den Aufruf ‚Kauft nicht bei Juden!’ im Jahr 1933“ erinnern würden. Auf den grundlegenden Unterschied zwischen den Kontexten damals und heute wird nicht eingegangen. Alternative Formen gewaltlosen Widerstands werden aber auch nicht genannt. (Stellungnahme 2010)[19]

Aus den Landeskirchen kam zum Teil wütende Ablehnung: Der württembergische Beauftragte für den christlich-jüdischen Dialog Michael Volkmann warf den Autoren vor, die Abwendung von der antijudaistischen Tradition der Kirche noch nicht vollzogen zu haben. (Volkmann 2012) Der rheinische Präses und Ratsvorsitzende Nikolaus Schneider verwies auf den Beschluss der rheinischen Synode von 1980 über die Zeichenhaftigkeit der Errichtung des Staates Israel, der für die rheinischen Protestanten „bindend“ sei. (Deutschlandradio Kultur 3.2.2012)

Auch die unter Schneider 2012 von EKD, EKU und VELKD herausgegebene Schrift „Gelobtes Land? – Land und Staat Israel in der Diskussion“ fällt im Grunde auf den Stand der Achtzigerjahre zurück. Auf über hundert Seiten wird die Bedeutung der Landverheißung für das Judentum und die Christen diskutiert; doch wo die Schrift „Orientierungshilfe“ leisten soll, lässt sie den Leser ratlos zurück. Einerseits wird der Anspruch der Juden auf das Land bekräftigt („Wir respektieren jüdisches Selbstverständnis, auch in Bezug auf das Land“ (Gelobtes Land?, S. 16), andererseits werden politische Folgerungen daraus abgelehnt („die Landnahmeerzählungen können keinesfalls als Kartografie für die Politik der Gegenwart dienen“, S. 106). Die Ansprüche der Palästinenser werden kurz mit Hinweis auf islamistische Ideologien und grassierenden Antisemitismus unter Arabern zurückgewiesen (S. 66 ff.). Und auch die Autoren des Kairos-Dokuments werden mit Zitaten aus den EKD-Studien und dem Beschluss der Rheinischen Synode von 1980 abgefertigt. (S. 87 ff.) Ihnen wird vorgeworfen, „die Frage nach einer möglichen Bedeutung der Gründung des Staates Israel im Jahre 1948 für den christlichen Glauben“ gar nicht zu stellen! (S. 87) Warum den palästinensischen Christen diese Sicht so fremd ist, interessiert die Autoren nicht! Klagen über die Diskriminierung von Arabern oder arabischen Christen in Israel werden nur im Konjunktiv erwähnt und mit Hinweis auf die Garantie der Bürgerrechte in der Unabhängigkeitserklärung und den freien Zugang zum Obersten Gerichtshof abgetan. (S. 94 ff.) Kein Wort zur Besatzung des Westjordanlandes und der Unterdrückung der einheimischen Bevölkerung, kein Wort zu Hauszerstörungen, zur völkerrechtswidrigen Besiedlung und Annexion des Landes.

Die Schrift kommt zu dem Schluss: „Das unaufgebbare Interesse der Christen am Wohlergehen des jüdischen Volkes in sicheren Grenzen entspringt der Einsicht, dass Gottes Verheißung, sein Volk zu bewahren, nicht hinfällig ist, dass das Volk Israel weiterhin Gottes erwähltes Volk ist und das gegenwärtige Judentum in Kontinuität zum biblischen Israel steht“ (S. 106 f.) Wer sich so bedingungslos auf die Seite der Mächtigen stellt, disqualifiziert sich selbst als Gesprächspartner für Verständigung und Frieden.

Auf den Deutschen Kirchentagen kommt das Thema praktisch nicht vor. Regelmäßig werden Wünsche etwa nach Diskussion des Kairos-Dokuments von der Leitung zurückgewiesen. Das Thema musste auch auf dem Kirchentag 2015 in Stuttgart außerhalb des offiziellen Programms laufen unter dem Titel „Gerechtigkeit schafft Frieden“; der Publikumsandrang war kaum zu bewältigen. (http://kairoseuropa.de/)

Auch sonst werden kirchliche Friedensgruppen immer wieder daran gehindert, im kirchlichen Rahmen ihre Kritik an der israelischen Politik und ihre Forderungen nach Menschenrechten für die Palästinenser laut werden zu lassen. Nachdem die evangelische Kirche jahrzehntelang einseitig den Konflikt nur aus israelischer Sicht beleuchtet hat, fordert sie nun von den Friedensgruppen eine ausgewogene Betrachtung, um ja von den Parteigängern Israels nicht der Geschichtsvergessenheit und des Antisemitismus’ geziehen zu werden. Leitende Persönlichkeiten lassen sich durch die Drohung, den christlich-jüdischen Dialog abzubrechen, unter Druck setzen. Trotz Unterstützung dieser Haltung seitens der meisten Medien haben große Teile der Öffentlichkeit dafür immer weniger Verständnis.

Sogar in einzelnen Kirchenleitungen kann man sich der verbreiteten Stimmung in der Bevölkerung nicht mehr ganz entziehen. In einem Diskussionsimpuls aus der Ökumene-Abteilung der Rheinischen Kirche vom September 2011 wird erstmals festgestellt, dass es Zeit sei, „unser Bekenntnis von der Treue Gottes zum jüdischen Volk mit unserer Verbundenheit mit dem palästinensischen Volk und insbesondere mit unseren palästinensischen Mitchristen in Einklang zu bringen.“ (sic!) Und weiter schreibt die Abteilungsleiterin Barbara Rudolph: „Wir sehen mit Sorge, dass die Umstände der Staatsgründung und etliche politische Entscheidungen der Regierungen des Staates Israel seit 1967 den Zeichen-Charakter des Staates Israel – in den Augen vieler Palästinenser wie auch in den Augen vieler Menschen hierzulande – verdunkeln.“ Es wird ein Ende der „widerrechtlichen Besatzungs- und Siedlungspolitik“ gefordert, die als „Nährboden des Terrors“ bezeichnet wird, und es werden „nachhaltige Schritte zur Errichtung eines eigenständigen und lebensfähigen palästinensischen Staates“ verlangt. Rudolph möchte die Gruppierungen auf israelischer wie auf palästinensischer Seite tatkräftig unterstützen, die sich für den Frieden einsetzen, und prüfen, ob eine Kennzeichnung von Waren aus den besetzten Gebieten möglich ist, damit bewusste Kaufentscheidungen möglich werden.[20]

Im Januar 2016 folgte die Rheinische Landessynode der Vorlage Rudolphs und beschloss eine Gesprächsinitiative gegenüber politischen und ökumenischen Partnern in Deutschland und Israel/Palästina mit dem Ziel der „völkerrechtlichen Anerkennung der palästinensischen Eigenstaatlichkeit durch die Bundesrepublik“. (Schritte 2016, S. 4)

Dass die evangelische Kirche in Deutschland damit womöglich auf dem Weg ist, sich aus dem Trauma der Mitschuld am Holocaust zu befreien und (im Bewusstsein der Geschichte) ein normales Verhältnis zum Judentum zu entwickeln, zeigen die wütenden Reaktionen der Israeltheologen und ihrer Publikationsorgane.[21]

 

Fazit

Gerade die Theologen und Kirchenvertreter, denen die Verbrechen an den Juden und die Mitschuld der Kirche besonders nahe gegangen waren, ignorierten oder verharmlosten die Umstände, unter denen die Juden in Palästina ihren Staat errichteten, und die Verbrechen an der einheimischen palästinensischen Bevölkerung.[22] Dies kann man sich nur so erklären, dass sie meinten, mit ihrer Begeisterung und Unterstützung für Israel die Schuld, die sie besonders empfanden, ein Stück weit abtragen zu können.

Aus dem absolut notwendigen Eingeständnis der Mitschuld der Kirche an der brutalsten Judenverfolgung der Geschichte und aus dem Bemühen um ein neues, respektvolles Verhältnis zum Judentum wurde so praktisch eine Unterwerfung. Die evangelische Kirche passte sich wieder einmal dem Zeitgeist an und zwar auch in ihrer Theologie. War es bis zum Zusammenbruch des „Dritten Reiches“ in Deutschland üblich, Nationalist und Antisemit zu sein, so setzte sich in den Sechziger- und Siebzigerjahren allmählich ein Israelbild durch, das den Staat und seine Politik über jeden Zweifel erhaben machte. Daran hatte auch die evangelische Kirche mit vielfältigen Einlassungen und Aktivitäten im kirchlich-politischen Feld erheblichen Anteil. Statt einfach zuzugeben, dass damals auch die Kirche dem grassierenden Rassismus verfallen war (entgegen allen Lehren über die Gottesebenbildlichkeit jedes einzelnen Menschen), wird ein neues theologisches Denkgebäude errichtet, um die einstigen Opfer in den Himmel zu heben – und wiederum werden die Konsequenzen für die Betroffenen ignoriert.[23]

Am Anfang ihrer Bemühungen um die Bewältigung der Schuld gegenüber den Juden stand für die evangelische Kirche in Deutschland der Staat Israel. Eine aufwendige, die ekklesiologischen Grundlagen umwälzende Theologie verband mehr oder weniger die Kirche mit dem Staat Israel und seiner Sicherheit. Aber um beurteilen zu können, was wirklich zur Sicherung seiner Existenz erforderlich ist, fehlt ihr die Kompetenz. Erst allmählich, in dem Maße, wie der Einsatz militärischer Gewalt seitens Israels immer maßloser wird und in der deutschen Gesellschaft und den Staaten des Westens die Kritik an seiner chauvinistischen und expansionistischen Politik um sich greift, werden die kirchlichen Solidaritätsbekundungen vorsichtiger. Ob sich die Evangelische Kirche in Deutschland aus den Verstrickungen ihrer Israeltheologie irgendwann wirklich wird befreien können, bleibt abzuwarten.

 

Literatur:

Barth, Hermann, Die bleibende Erwählung Israels – Auswirkungen auf die Kirchenordnungen der evangelischen Kirche, Referat beim Generalkonvent der Ev. Kirche der Schlesischen Oberlausitz am 26.9.2001 (www.ekd.de/vortraege/barth/barth_010926.html)

Bingel, Peter/Belz, Winfried, Israel kontrovers – Eine theologisch-politische Standortbestimmung, Zürich 2013

Braverman, Mark, Verhängnisvolle Scham – Israels Politik und das Schweigen der Christen, Gütersloh 2011

Büttner, Ursula/Greschat, Martin, Die verlassenen Kinder der Kirche – Der Umgang mit Christen jüdischer Herkunft im „Dritten Reich“, Göttingen 1998

Christen und Juden I-III, Die Studien der Evangelischen Kirche in Deutschland 1975-2000, hrsg. im Auftrag des Rates der EKD, Gütersloh 2002

Evangelische Mittelost-Kommission der EKD (EMOK), Israel-Palästina – Eine Positionsbestimmung der EMOK, Hannover 2009

Gelobtes Land? – Land und Staat Israel in der Diskussion, hrsg. im Auftrag der EKD, Gütersloh 2012

Gollwitzer, Helmut, Israel und wir, Berlin 1961 (4. Aflg.)

Ders., Vietnam, Israel und die Christenheit, München 1967

Ders., Evangelisches Zentralarchiv Berlin, Akte Gollwitzer 186

Gronauer, Gerhard, Der Staat Israel im westdeutschen Protestantismus, Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B, Bd. 57, Göttingen 2013

Hermle, Siegfried, Evangelische Kirche und Judentum – Stationen nach 1945, Göttingen 1990

Kairos-Palästina-Dokument – Stunde der Wahrheit: Ein Wort des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe aus der Mitte des Leidens der Palästinenser und Palästinenserinnen, 11. Dezember 2009 (https://www.oikoumene.org/de/resources/documents/other-ecumenical-bodies/kairos-palestine-document)

Die Kirchen und das Judentum Bd. I, Dokumente von 1945-1985, Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix (Hrsg.), Paderborn 2001

Die Kirchen und das Judentum Bd. II, Dokumente von 1986-2000, Hans Hermann Henrix und Wolfgang Kraus (Hrsg.), Paderborn 2001

Klug, Brian, Was bedeutet es zu sagen, Israel habe ein Existenzrecht? 2015, https://linksunten.indymedia.org/de/node/161014

Marquardt, Friedrich-Wilhelm, Hermeneutik des christlich-jüdischen Verhältnisses, in: Baudis, Andreas (Hrsg.), Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens – Für Helmut Gollwitzer zum 70. Geburtstag, München 1979

Pangritz, Andreas, Helmut Gollwitzer als Theologe des Dialogs, Gedenkvortrag, Bonn am 3. Dezember 2008                                                                                 (www.ev-theol.uni-bonn.de/fakultaet/ST/lehrstuhl-pangritz/pangritz/copy5_of_texte-zum-download/helmut-20gollwitzer-20100.pdf)

Pappe, Ilan, The Ethnic Cleansing of Palestine, Oxford 2006 (deutsch: Die ethnische Säuberung Palästinas, Berlin 2014)

Rendtorff, Rolf (Hrsg.), Christen und Juden – Arbeitsbuch zur Studie der EKD, Gütersloh 1986 (erste Aflg. 1979)

Rendtorff, Rolf, Kontinuität und Widerspruch, 2007, Auszug unter www.compass-infodienst.de/Rolf-Rendtorff-Christen-und-Juden-Autobiographische-Reflexionen.1249.0.html

Rudolph, Barbara, Diskussionsimpuls zur Lage in Israel/Palästina, Düsseldorf 9.9.2011   (www.ekir.de/www/downloads/EKiR_Diskussionsimpuls_Israel_Palaestina2011.pdf)

Schritte auf dem Weg zu Gerechtigkeit und Frieden in Israel und Palästina, Vorlage der Kirchenleitung an die Landessynode, Evangelische Kirche im Rheinland, LS 2016 Drucksache 6

Stellungnahme der Kirchenkonferenz der EKD und des Exekutivausschusses der EMOK – Die Stunde der Wahrheit (Kairos Palästina) 2010/2011 (www.ekd.de/international/emok/71428.html)

Volkmann, Michael, Das ‚Kairos-Palästina-Dokument’ palästinensischer Christinnen und Christen, Vortrag 17.1.2012 (www.deutscher-koordinierungsrat.de/dkr-tagungstexte-michael-volkmann-2012)

Wild, Petra, Apartheid und ethnische Säuberung in Palästina – Der zionistische Siedlerkolonialismus in Wort und Tat, Wien 2013

 

 

[1] Einer der ersten deutschen Kirchenvertreter, der ab 1950 Israel besuchen durfte, war der Heidelberger Pfarrer Hermann Maas, der seit seiner Teilnahme am sechsten Zionistenkongress 1903 das zionistische Projekt auch durch Besuche in Palästina begleitet hatte und als Mitglied der Bekennenden Kirche während der NS-Zeit vielen Juden Unterschlupf oder die Ausreise vermittelt hatte. Er lieferte schwärmerische Berichte über den aufblühenden israelischen Staat nach Deutschland u. a. auch auf dem Kirchentag 1952.

[2] Das gleiche passierte dem Propst Hansgeorg Köhler nach der Eroberung Ostjerusalems 1967. Vgl. Gronauer, S. 235 ff.

[3] Um die Mitglieder der Arbeitsgemeinschaft „Juden und Christen“ und die Vertreter der Judenmission miteinander ins Gespräch zu bringen, bekannte sich Gollwitzer zur bleibenden Verpflichtung der Christen „zum Evangeliumszeugnis gegenüber dem Judentum“, was ihm im sog. „Purim-Streit“ eine scharfe Entgegnung von dem Rabbiner Robert Raphael Geis einbrachte. Vgl. Pangritz 2008, S. 5 f.

[4] In Wahrheit geht dieser Erklärungsversuch an dem Geschehen während der Nazizeit vorbei. Tatsächlich hat sich die Kirche ja nicht nur von den Juden distanziert, die den Christus nicht anerkannt haben. Sie hat sich ja auch von allen christlichen Mitgliedern und Pfarrern getrennt, die jüdischer Abstammung waren; es handelte sich also um kruden Rassismus. Das Schicksal dieser Judenchristen findet in den Erklärungen der EKD keine Erwähnung.

[5] Dieser theologische Eifer erklärt sich vielleicht auch durch die Entwicklung der linken Studentenbewegung und sogar der ESG, die nach 1967 immer weniger einsehen wollten, dass dem Staat Israel Sonderrechte eingeräumt werden sollten. Es war sogar von „umstürzlerischen christlichen Bewegungen“ die Rede. (vgl. Gronauer, S. 195)

[6] Es gab auch Theologen wie den Berliner Superintendenten Walter Bodenstein, der vor einer Überordnung politischer über theologische Aussagen warnte. Aber diese Stimmen wurden immer weniger gehört. – Zu dem Gesamtthema aus amerikanischer Sicht auch Bravermann 2011, der bezüglich eines Sonderstatus’ der Juden von einem „jüdischen Triumphalismus“ spricht, der antisemitische Tendenzen erst noch verstärkt. (S. 127)

[7] Nur eine Person konnte von mir nicht als Theologe identifiziert werden.

[8] Friedrich-Wilhelm Marquardt war lange Jahre Assistent bei Gollwitzer und ab 1975 sein Nachfolger als Prof. für Systematische Theologie an der Freien Universität Berlin.

[9] Bis 1963 Rektor der kirchlichen Hochschule Berlin; danach Prof. für Altes Testament an der Universität Heidelberg.

[10] Karl Heinrich Rengstorf, 1948 bis zu seiner Emeritierung 1971 Lehrstuhl für Neues Testament an der Universität Münster; 1948 Neugründung des Deutschen Evangelischen  Ausschusses für Dienst an Israel und Vorsitz bis 1982. Der Ausschuss hielt an der Mission auch unter Juden fest und verlor dadurch zunehmend an Bedeutung.

[11] Dafür fehlt bis heute jeder Beweis.

[12] Tatsächlich wurde die ethnische Säuberung Palästinas seit 1940 planmäßig vorbereitet. Vgl. Pappe 2007, S. 17 ff.

[13] Herbert Reber verdanke ich den Hinweis, dass ja die Einsetzungsworte des Heiligen Abendmahls „dieser Kelch ist das neue Testament (= Bund) in meinem Blut“ auf praktisch gleichlautende Aussagen bei Paulus und im Lukas-Evangelium zurückgehen und deshalb sehr frühzeitig und bis heute liturgiefähig geworden sind. Sollte das alles nicht so gemeint sein?

[14] Schon in einer Bibelarbeit Gollwitzers auf dem Kirchentag am 23.6.1967 klingt dieser Gedanke an: „Christsein heißt: als Nichtjude am Bürgerrecht der Juden teilhaben dürfen..., dass nun die Heiden nicht mehr draußen sind und dass der Zaun weggetan ist... Der Herr Israels wollte, dass sein Volk sich nicht gemein macht mit den anderen Völkern... Darum durften Juden nicht mit Nichtjuden zusammenleben, essen, sich mit ihnen verheiraten... Seitdem der eine Zaun, der durch Gottes Gebot errichtet war, abgetan wurde, und Juden und Heiden zusammen gehören, steht Gottes Gebot nicht mehr für, sondern gegen die Zäune. Gottes Wille geht auf die Welt ohne Zäune.“ EZA Gollwitzer 186. – Welche Ironie der Geschichte!

[15] Zunächst versucht man Begriffe zu klären und kommt etwa zu dem Schluss, dass der Antizionismus „faktisch die Bestreitung des Staates Israel“ sei, ohne sich klar zu machen, dass es auch zionistische Strömungen gab, die vor einem „jüdischen Nationalstaat im Lande der Bibel“ gewarnt haben und einen binationalen Staat für möglich hielten, wie etwa Martin Buber. Entsprechend wird die Zionismus-Resolution der Vereinten Nationen von 1975 zurückgewiesen, die diesen als Rassismus verurteilte. - Dass der jüdische Staat sehr wohl rassistische Züge trägt, zeigt die anhaltende Diskriminierung der arabischen Minderheit, der bis 1966 Freizügigkeit verweigert wurde, die bis heute an ihren Ausweispapieren erkennbar ist und die durch Dutzende von Gesetzen an einer gleichberechtigten Teilhabe am sozialen, wirtschaftlichen und politischen Leben behindert wird. Vgl. Wild 2013, bes. S. 33 ff. und 73 ff.

[16] Marquardt kommt tatsächlich zu diesem Schluss: „Fehlte uns Israel, so fehlte uns Gottes Umgang mit Hilfe seiner Zeugen, fehlte uns die heilsgeschichtliche Form seines Handelns an uns, seiner Offenbarung.“ (S.149)

[17] Wohlgemerkt: Kein vernünftiger Mensch wird heute noch das Existenzrecht des Staates Israel in den Grenzen von 1949 in Frage stellen. 1993 ist Israel mit den Osloverträgen auch von der anerkannten Vertretung der Palästinenser im Westjordanland und im Gazastreifen völkerrechtlich verbindlich anerkannt worden. Nur die israelischen Regierungen behaupten weiterhin (und machen damit Politik), dass der Staat Israel, die viert größte Militärmacht der Welt, in seiner Existenz gefährdet sei, weil ein paar Terrororganisationen in Gaza und im Libanon mit Rückendeckung aus dem Iran sich nicht mit der entschädigungslosen Vertreibung und Drangsalierung ihrer Landsleute widerstandslos abfinden wollen. Vgl. auch Brian Klug, Was bedeutet es zu sagen, Israel habe ein Existenzrecht?

[18] Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die Bekenntnisse Rolf Rendtorffs in seinem Buch „Kontinuität und Widerspruch“ (2007), wo er schreibt: „Ich habe in diesen Jahren auch gelegentlich überlegt, ob die Nähe nicht schon so groß sei, dass ich ganz zum Judentum übertreten könnte und sollte.“ „Das neue Testament... nimmt in meinem ‚Haushalt’ keine besonders gewichtige Stelle ein.“

[19] In ihrer Positionsbestimmung „Israel-Palästina“ von 2009 war die EMOK schon weiter: dort ist von systematischen Verletzungen des humanitären Völkerrechts und der Menschenrechte detailliert die Rede, die auch gegenüber israelischen Vertretern zur Sprache zu bringen sind, um zum Schluss zu kommen: „Dass im Zuge der Staatsgründung Israels Verbrechen am palästinensischen Volk begangen wurden, ist eine historische Tatsache, die dringend darauf wartet, zwischen beiden Völkern bearbeitet zu werden. Das Recht des jüdischen Volkes auf einen eigenen Staat kann sie nicht in Frage stellen – ebenso wenig wie terroristische Verbrechen das Recht der Palästinenser auf einen eigenen Staat in Frage stellen.“ (S. 18) – Diese Erkenntnis hätte man sich 50 Jahre früher gewünscht!

[20] Das ist exakt eine der Forderungen der BDS-Bewegung und entspricht EU-Recht, das vom Bundesfinanzhof bestätigt wurde.

[21] „Kirche und Israel“ Neukirchener Theologische Zeitschrift, Neuendettelsau, hrsg. u.a. von Ekkehard und Wolfgang Stegemann; die Schriftleitung des „Korrespondenzblattes“ des Bayerischen Pfarrer/innenvereins haben ebenfalls die an vorgenannter Zeitschrift beteiligten Manuela Noack und Wolfgang Stegemann inne; des Weiteren ist hier die Online-Zeitschrift „Audiatur Online“ zu nennen, an der außer Ekkehard Stegemann und anderen auch der Journalist Ulrich W. Sahm beteiligt ist. (www.audiatur-online.ch) Dort wird Pfr. Mitri Raheb 2013 in die Nähe von Nazi-Ideologen gestellt. (www.audiatur-online.ch/2013/06/04/offener-brief-an-sek-und-edk/) - Der Aufsatz von Jochen Vollmer „Der Israel-Palästina-Konflikt und die Befreiung der Theologie“ im Deutschen Pfarrerblatt 8/2011 löste zum Teil wüste Beschimpfungen aus („antisemitisches Pamphlet“ u.ä.), so dass der Pfarrerverband erklären musste, was selbstverständlich sein sollte, nämlich dass auch abweichende Meinungen zur Kenntnis genommen werden müssen.

[22] Daran waren natürlich  nicht nur die eingewanderten und vor den Nazis geflohenen bzw. dem Holocaust entronnenen Juden schuld, sondern vor allem die britische Kolonialmacht und die Weltgemeinschaft, die glaubte, mit der Gründung des jüdischen Staates sich aller Probleme entledigen zu können.

[23] Die Katholische Kirche in Deutschland war in einer ganz ähnlichen Lage. In einer Erklärung der deutschen Bischöfe vom April 1980 „Über das Verhältnis der Kirche zum Judentum“ wird auf der Grundlage der Konzilserklärung „Nostra Aetate“ von 1965 ebenfalls an der „Heilszusage Gottes an Israel“ festgehalten, aber ohne den Staat Israel zu benennen. Dadurch bleibt das Verhältnis zu den palästinensischen Christen unbelastet. Vgl. Bingel/Belz, S. 113 ff.

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